一、学小泽玛利亚电影

《论语》头一句，说：“学而时习之”，此外说“学”字的许多。到底孔子说的“学”是学个什么？如何个学法？胡适之说孔子的学，仅仅念书，仅仅翰墨上传受来的学问（《中国玄学史大纲》第五章）。这话对吗？哀公问弟子孰为勤学？孔子就举了一位颜回，还说“不幸短寿死矣，今也则无，未闻勤学者也”。咱们在《易经》《论语》《庄子》里头看见好几条讲颜回的，就找不出他好念书的印迹。他做的学问，是“屡空”，是“心斋”，是“好处复礼”，是“不改其乐”，是“不迁怒不贰过”，是“无伐善无施劳”，是“有不善未曾不知，知之未曾复行”，是“有若无，实若虚，犯而不校”，是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，都与念书无关。若说学仅仅念书，难说念颜回死了，那三千弟子都是束书不不雅的东说念主吗？孔子却怎说“未闻勤学”呢？他我方说：“吾十有五，而志于学”。难说念他老先生十五岁以前，连念书这点志趣都莫得吗？这章书随着说“三十而立”……等句，天然是讲积年学问普及的散伙，那“立”“不惑”“知命”“耳顺”“不逾矩”这种田地，岂是专靠念书能得的？是以我想，孔子所谓“学”，是要学来养成我方的东说念主格。那学的门径，大略可分为二：一是内发的，二是外援的。（这两种学问的层次，下文再详。）孔子以为外援方面，别的弟子都还会用功；内发方面，除了颜回，别东说念主都没甚收货，是以说“未闻勤学”。至于外援的学问，也有多端，念书不过其一端。《易·象传》所谓“多识弁言往行以畜其德”，就是这一类的学问，然孔子并不相等重他。他说“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”，是说这类学问为次等的。又说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”这分明说多念书死记，不是做学问的好门径了。至于《论语》里头的“学”字，可以当做书解的，原也不少。这是因问而答，专明一义，不可掇拾三两句来扼杀别的。大抵孔子讲外援的学问，“博之以文，约之以礼”，算是两个紧要条目，然散伙不过得个“亦可以弗畔”，原非学问的究竟。若专做“博学于文”一句，便连外援的学问也成了跛脚。是以他又说：“行过剩力，则以学文。”据此说来，念书倒变成了轻松科，不是必要科了。这一段是我解释学个什么的问题。

二、一贯忠恕

今试解释如何学法的问题。方才引孔子告子贡的话，说我方不是“多学而识”，是“一以贯之”，到底“一”是个什么？如何贯法？可惜孔子不曾诠释，子贡也不曾追问。亏得孔子又有一天跑到曾子自修室里头，忽然说了一句：“参乎，吾说念一以贯之。”曾子剖判一个字：“唯。”他老先生一声不响就跑了。那些同学摸头不着，围着问曾子。曾子说出个“夫子之说念，忠恕长途矣”。好了好了，知说念“一贯”就是“忠恕”了。还有一趟，子贡问：“有一言而可以毕生行之者乎？”孔子答：“其恕乎？己所不欲，勿施于东说念主。”“恕”字是做学问最要紧的一个字。更显然了，却是又生出个问题：忠恕两个字如何解法呢？拿忠恕如何就能贯一切呢？这要从实践方面、智识方面来和会解释。朱子说“尽己之谓忠，推己及东说念主之谓恕”，本来解得甚好，可惜专从实践伦理方面讲，不免偏了。《大戴礼·孔子三朝》记孔子说的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内念念毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”章太炎引这段话，下一个解释说：“周以察物曰忠，心能推度曰恕。”也解得甚好，可惜专从研求智识方面讲，又不免偏了。我想忠恕、一贯是要合这两方面讲，两方面本来是可以和会的。在文“中心为忠”，“如心为恕”。中心为忠，即是拿我方来做中坚的真理。充量的从内面穷尽我方神态的功能，就是“内念念毕心”，就是“尽己”。《中和》说“唯六合至诚，为能尽其性”，又说“诚者自成也”。“诚”字就可当“忠”字的训诂。毕心尽性自成，拿当今的流行语讲，就是发展个性。从实践方面说，发展个性是必要；从智识方面说，发展个性亦然必要。这是忠的一贯。用我方的心来印证，叫做如心。从实践方面说，是推己及东说念主；从智识方面讲，是以心度物（《声类》：“以心度物曰恕。”）。孟子说：“古之东说念主是以大过东说念主者无他焉，善推其所为长途矣。”“推”字就是“恕”字的训诂。从实践方面讲，将我方的心臆测别东说念主，照样地来待他，就是最粗浅最高尚的说念德。散漫的推法是“施诸己而不肯，亦勿施诸东说念主”，是“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。积极的推法，是“己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主”，是“老吾老，以及东说念主之老；幼吾幼，以及东说念主之幼”。从智识方面讲，将已知的事理，推到未知的事理，就是最有系统的学问。演绎的推法，是“举一隅则以三隅反”，是“闻一以知二，闻一以知十”；归纳的推法（日本峻岭林次郎著的《论理学》说归纳法亦是推论），是“好问而好察迩言”，是“察言而不雅色，虑以下东说念主”，是“文理密察足以有别”，是“本诸身，征诸匹夫”，是“能近取譬”。如斯实践方面、智识方面都拿恕的道理来应用，就是恕的一贯。

有东说念主问：“据此说来，不是一以贯之，是两以贯之了。”其实否则。因为东说念主类是同的，是以孟子说：“至于心独无所同然乎？”心既有所同然，是以发达我方个性，天然会尊重别东说念主的个性，所谓“能尽其性则能尽东说念主之性”，故即忠即恕。又非尊重别东说念主的个性，不可完成我方的个性，所谓“不解乎善不诚其身”，是以即恕即忠。“忠”“恕”两字，其实是一事，故说一以贯之。自后荀子说的“以一执万”，就是这个真理。

仔细看来，孔子讲学问，照旧实践方面看得重，智识方面看得轻。他拿学与念念对举，说说念：“学而不念念则罔，念念而不学则殆。”有东说念主拿康德讲的“嗅觉无念念想是瞎的，念念想无嗅觉是空的”，这两句话来解释他。不出所料，那念念与学都是用来求智识了。我说否则。孔子说的念念，算得是求智识的学问；说的学，仅仅施行的学问，和智识莫得什么联系。是以他屡说的“孜孜不倦，诲东说念主不倦”，有一趟却说“为之不厌，诲东说念主不倦”，可见得学仅仅为了“学而不念念则罔”，是说若只务施行不推寻是以要施行之故，就是盲从。“念念而不学则殆”，是说若仅有智识不求施行，便同贫子说金，终久是空的。是以两样统筹兼顾。但他又说：“吾尝竟日不食，终夜不寝，以念念有害，不如学也。”这分明说施行比智识更紧迫了。是以求智识的学问，到墨子、荀子之后才发达，孔子学说在这里头，占不着紧迫位置。

三、仁、正人

前文说孔子所谓学，仅仅教东说念主养成东说念主格。什么是东说念主格呢？孔子用一个空洞的名来示意他，叫做“仁”；用一个具体的名来示意他，叫做“正人”。

《中和》《表记》都说“仁者，东说念主也”，孟子亦说“仁也者，东说念主也”，这是“仁”字最真实的训诂。在文，“仁”从二东说念主，是有两个东说念主才示意出“仁”字的真理。是以郑康成解“仁者，东说念主也”，他说东说念主“东说念主也，读如相东说念主偶之东说念主”。（《礼记·中和》注）“相东说念主偶”的“东说念主”字，汉朝有什么别的读法，虽不可考，但“相东说念主偶”三个字却好极了。“偶”就是“耦而耕”的“耦”。“相东说念主偶”，是东说念主与东说念主互相的真理。东说念主与东说念主互相，智商证现出一个空洞的东说念主格（即仁）。曲尽东说念主与东说念主互相之说念，东说念主格才算完成，才可以算得一个东说念主。《论语》中许多“仁”字；各东说念主问仁，孔子答的都不同。若懂得“仁”字是东说念主格的空洞名词，句句都通了。若从旧说，只说仁是“爱东说念主”，便到处窒碍。“仁者不忧”，为什么爱东说念主的东说念主便无愁呢？“仁者，其言也讱”，难说念爱东说念主的东说念主一定要少话语吗？“颜渊问仁”，孔子答的“好处复礼”；“仲弓问仁”，孔子答的“如见大宾”“如承大祭”，这又和爱东说念主有什么联系呢？可见孔子说的仁，仅仅教东说念主如何做东说念主，仅仅教东说念主能尽其性，能尽其性，天然能尽东说念主之性。《论语》中说出仁的内容有种种，都是完成东说念主格必要的条目。

孔子有个假想的东说念主格，能合着这种假想的东说念主，起个名叫做“正人”。我紧记五年前曾在贵校演讲过一次，题目是《孔子之东说念主格诠释注解与正人》，谅来列位还有听过紧记的。今且把他粗略重述一遍。“正人”这个名词，和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个允洽的训诂，极险峻易，因为他是示意一种崇高优好意思的东说念主格，是以内容包含得很丰富。孔子说的正人，恰是如斯。正人、庸东说念主从前不过为区别阶层地位的名词（如《孟子》之正人、野东说念主），自后渐变为区别品格的名词。孔子指出种种按序，作为东说念主格的模楷。能合这按序，才许他是正人。他的按序是哪些呢？因为孔子的话，多半是门弟子记叙传下来，宽绰是因东说念主施教，是以莫得个有系统的按序。咱们想求得他，最佳是先将《易经》六十四条的卦象传，“正人以自立不断”，“正人以厚德载物”，“正人以……”“正人以……”都录下来，再将《论语》所说的正人全数录出，再将《礼记》及他书引孔子讲正人的话，简择录出，然后分类排比，列为纲要，或者可以求出个总按序来。要之孔子之教，是要东说念主践履这东说念主格的按序，东说念主东说念主有士正人之行。而《公羊传》是孔子终末的假想。

孔子讲的东说念主格按序，但凡东说念主都要慑服的，并不因地位的高下生出义务的轻重来。常东说念主启齿便说：“孔子之教是三纲五伦。”这话很要仔细根究。五伦说是孔子通盘，三纲说是孔子所无。诸君不信，试将孔子自著的书和七十子后学者记孔子的话一字不漏地翻读一遍，看是否有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这种单方面的伦理学说。咱们只听见孔子说：“父父子子，兄昆仲弟，夫良伴妇，而家景正。”（《易经·家东说念主卦》）咱们只听见孔子说：“君君臣臣，父父子子。”（《论语》）还听见董仲舒解这两句话，说说念：“父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”（《春秋繁露·玉杯》）倒像申斥臣子反较宽，申斥君父反较严了。孔子说的“君君臣臣，父父子子”，是从“仁者东说念主也”，“东说念主者东说念主也”，演绎出来。既做东说念主便要尽东说念主说念，在东说念主里头做了君，便要尽君说念，做了臣便要尽臣说念，“为东说念主君，止于仁；为东说念主臣，止于敬；为东说念主子，止于孝；为东说念主父，止于慈；与国东说念主交，止于信。”全然是互相的联系，如斯才是“相东说念主偶”。是以孔子所说，是对等的东说念主格主见。

四、（原缺）

五、礼

孔门教的等闲学，就是礼乐。为什么如斯小心他呢？因为认他是素养东说念主格的利器。

礼的起正本甚古，但到孔子时，意旨依然屡变，限制愈扩愈大。（参见胡氏《中国玄学史大纲》页一三四—一三八）从训诂上，可以考出他的变迁：

狭义的礼：“礼，是以事神致福。从示从丰，丰亦声。”（《说文》）

广义的礼：“礼者，履也。”（《尔雅》，《说文》，《礼记·仲尼燕居》《祭义》《荀子·大略篇》）

最广义的礼：“礼者，理也。”（《礼记·乐记》《仲尼燕居》《荀子·礼论篇》）

“礼”字本义，不过从祭器出来，是以《礼运》说：“礼是以傧鬼神。”又说：“礼之运行于饮食，共燔黍捭豚，污尊而抷饮，犹若可以致其敬于鬼神。”可知最古的礼，不过是宗教上一种典礼。凡初民种种轨制，泰半从宗教典礼增广出动而来。举例印度的《摩奴法典》，本是教规，自后变成法律。我国的礼，亦然这么，逐步把宗教之外一切社会习惯都包含在礼的限制内，“礼”字成了东说念主东说念主当践履的意旨。是以《易·象传》说：“非礼弗履。”《祭义》说：“礼者，履此者也。”《荀子·大略篇》说：“礼者，东说念主之所履也。”《尔雅·释言》亦说：“履，礼也。”礼变成一切步履的按序了。古代政教合一，宗教上的仪典和国度社会的法制，时时合为一炉，无甚远隔。历代君主，常汇注社会上公认的步履法度，编成一代的礼。是以说“非皇帝不议礼，不轨制”（《礼记·中和》），说“三王异世不相袭礼”（《礼记·乐记》）。是以有夏礼、商礼、周礼种种不同。（《论语》）到这时分，礼的性质，和法律差未几，成为社会上一种制裁力。是以《左传》里头，替“礼”字下了许多解说：

夫礼，是以整民也。（《庄二十三年》曹刿语）

礼，国之干也。礼不行则高下昏，缘何长世？（《僖十一年》内史过语）

礼，政之舆也。（《襄二十一年》叔向语）

礼，王之大经也。（《昭十五年》叔向语）

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。（《昭二十五年》子太叔述子产语）

此皆孔子以先哲士医师关于礼的不雅念。到了孔门，此种不雅念，益加发达。如：

礼者，君之大柄也。（《礼记·礼运》）

礼者，东说念主主之是以为群臣寸尺寻丈检式也。（《荀子·儒效篇》）

礼者，法之大分，群类之法纪也。（《荀子·劝学篇》）

据此看来，礼的性质，几乎与法无甚辞别。天然，有很不同的少量，是：

礼者禁于将然之前，而法者禁于毅力之后。（《大戴礼记·礼察》）

是以又说：“出于礼者入于刑。”当孔子时，法家派系虽未完全竖立，然法治与礼治两种主见之优劣，在士医师中已成为问题。不雅叔向、子产辩说之言可见。（《左传·昭六年》）孔子是充足的主见礼治反对法治的东说念主，是以说：

说念之以政，王人之以刑，民免而无耻；说念之以德，王人之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）

孔子的真理，以为（一）法不过过后散漫的裁制，礼才是事先积极的裁制，平直的后果，依然悬殊。（二）法的裁制力是他动，礼的裁制力是自动，障碍的后果，影响非巨。是以说：

礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。（《大戴礼记·礼察》）

孔子以为礼的作用，可以养成东说念主类自动自治的好意思德惯，实属校正社会的根柢办法。他主见礼治的主要精神在此。可是礼为什么能有这种作用呢？他说：

礼者，因东说念主之情而为之节文以为民坊者也。（《礼记·坊记》）

礼是以能发生作用，最重的因素是因东说念主之情。《礼运》有几段说得最佳：

情面以为田……何谓情面？喜怒哀惧爱恶欲七者生而知之。

饮食男女，东说念主之大欲存焉。物化勤苦，东说念主之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。东说念主藏其心，不可测度也……欲一以穷之，舍礼缘何哉！

宋以后儒者，都说东说念主欲是不好的，是应该屏绝的。孔门却否则，他的礼教，就是从情欲的基础上建造出来。但他以为情欲虽不可无，却是要节。《乐记》说：

东说念主生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不可反躬，天理灭矣。夫物之感东说念主无尽，而东说念主之好恶无节，则是物至而东说念主化物也。

《荀子》亦说：

礼起于何也？曰：东说念主生而有欲，欲而不得则不可无求，求而无度量分界则不可不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养东说念主之欲给东说念主之求，使欲必不穷乎物，物必抵抗于欲。（《礼论篇》）

这两段说关于外感的节制，最为精到。还有关于内发的节制，子游说：

有直说念而径行者，戎狄之说念也。礼说念则否则。东说念主喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（郑注：“犹，当为摇。”），犹斯舞，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟（郑注：“辟，拊心也。”），辟斯踊矣，品节斯，斯谓礼。

礼的最大作用，就是个节字。是以《荀子·大略篇》说：“礼，节也。”《乐记》亦说：“礼节民意。”《中和》说：“喜怒无常发而皆中节。”靠的就是这个。《韩非子·解老》说：“礼者，外节之是以谕内也。”算得“礼”字最简明真实的训诂了。

以上所引，虽不全是孔子亲说的，但孔子礼教的精意，确是如斯。孔子既已把礼的不雅念引申得如斯其大，天然不是从前的典礼所能散伙。是以《礼运》说：

礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。

既于典礼之外，别有空洞的礼意，那典礼的礼，倒反无谓古板了。是以《左传》记：

子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼。对曰：“是仪也，非礼也。”（《昭二十五年》）

可见那时讲礼，已有弃体式取精神的倾向。孔子说：

礼云礼云，财宝云乎哉？

最可以推崇这种精神。子太叔引子产的话，说礼是天之经、地之义、民之行，“礼”字的意旨，依然不是“履也”所能包举了。到《乐记》，更说：

礼也者，理之不可易者也。

这算是礼的最广义了。孔子答颜渊，说：“好处复礼为仁。”这个“礼”字，应从最广义解。

孔门重礼教的缘起，除了以上所述外，还有一个枢纽的情理，是拿习礼四肢一种体育。《礼运》说：

礼，是以固肌肤之会、筋骸之束也。

这话如何讲呢？孔子说：

庄敬日强，安肆日偷，正人不以一日使其躬儳焉如不竟日。

孔子以为东说念主若时时把精神拿起，体魄天然厚实，若散散迟缓过日子，便养成偷惰的习惯，通盘东说念主变成老气了。习礼以庄敬为主，最能欢乐精神，是以说“固肌肤之会、筋骸之束”。“仲弓问仁”，孔子告以“外出如见大宾，使民如承大祭”，又告子张说“无大小，无众寡，无敢慢”，都是这个真理。对什么东说念主对什么事，都无敢慢，是素养身心最佳的门径。这就叫做“约之以礼”。（约是管制之意。）

孔子既已认礼是一种体育，是以时时要习他。但习的到底是哪几种礼呢？《中和》说“礼节三百威仪三千”，这些都是些什么，如今莫得考证。但就现有的《礼经》十七篇而论，皇帝诸侯朝聘燕享那部分，天然是不习的；丧礼那部分，天然是不习的；冠昏祭那几部分，怕也不好习。可是孔门习的是什么？我想最通行的就是乡饮酒礼和射礼。《史记·孔子世家》说汉时的儒生还时时习礼乡饮大射于孔子冢。《礼记·射义》记“孔子射于矍相之圃，不雅者如堵墙”。八成这两种礼是孔门当习的。两种都是团体绽开，射礼分耦还含有团体竞争意味。孔子说：“正人无所争，必也射乎？”我想孔子生在本日，定然是打球内行。那时若有学校纠合绽开会，那些阙党稚童军怕总要夺标哩。

六、乐

第二节讲孔子正诗正乐，可见孔子原是一位大音乐家了。他不但我方嗜好，还拿来做他学堂里的必修科目。他如斯重乐，有什么情理呢？《乐记》一篇，线路得最绝对。《乐记》下乐的界说，说说念：

夫乐者，乐也，情面之所不可免也。乐必发于声息，形于动静，……性术之变尽于此矣。

这是诠释乐之实践，就是东说念主类好欢跃的人道。这种人道发表在声息动静上面，叫做音乐。又说：

凡音之起，由东说念主心生也。东说念主心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。

这一段说音乐的发祥，由于心物交感，是从神态学上寻出音乐的基础。又说：

乐者……其本在东说念主心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物此后动。

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民念念忧；啴谐慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民顽强；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；豪阔内好顺成和动之音作，而民慈悲；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱。

凡音者，生东说念主心者也……治世之音安以乐，其政和；浊世之音怨以怒，其政乖；郑卫之音哀以念念，其民困。声息之说念，与政通矣。

这三段，前一段是诠释音乐生于东说念主心的道理，后两段是诠释音乐生东说念主心的道理。就一方面看，音乐是由神态的交感产生出来的，是以某种心慨叹，便献艺某种音乐；就别方面看，音乐是能升沉东说念主的神态的，是以某种音乐流行，便形成某种神态。而这种神态的感召，不是个东说念主的，是社会的，是以音乐联系到国度治乱，民族兴一火。是以做社会诠释注解奇迹的东说念主，非从这里下工夫不可。这种接头，自秦汉以后，竟莫得东说念主懂。若不是近来和西洋战役，咱们还说是谬悠夸大之谈哩。

《乐记》这篇书，原是七十子后学者所记，并非孔子亲说。《荀子》里头有《乐论篇》，说得大同小异，但稍为轻松。或者这篇书，竟是荀子作的，亦未可定。但这种学理老是孔门传授下来的，是以咱们可以认他做孔子学说的一部分。

正乐是孔子一世大奇迹，本日曲谱都已失传，更从何处论起？但咱们可以想见孔门礼教、乐教，实有相悖相成之妙。《乐记》中说：“礼节民意，乐和民性。”礼的功用，在谨严持续；乐的功用，在和悦发舒。两件合起来，然后陶养东说念主格，日起有功。《乐记》又说：

乐以治心，礼以治躬。心中一忽儿不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌一忽儿不庄不敬，而易慢之心入之矣。

读此，可以知孔门把礼乐当必修科的宅心了。就论体育上，乐的功用，也不让于礼，因为古东说念主乐必兼舞。《乐记》又说：

诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而斯文，气盛而化神。

舞的俯仰疾徐，和歌的顿挫抗坠，不独素养性灵，何况于躯壳极故意，这亦然礼乐交相为用的事。

我想孔子若在本日当诠释注解总长，一定要像法国边幅，将诠释注解部改为诠释注解好意思术部，把国立戏院和国立学校看得相似的重。他若在社会上圈套个诠释注解家，一定是校正戏曲，到处开音乐会，忙个不了。他的魄力如斯，是以那位专讲实用主见的墨子，看着莫明其妙，说他教东说念主贪顽废事，做出三篇《非乐》的大文来骂他，却那里懂得孔子东说念主格诠释注解的精意呢！

七、名

后东说念主常称儒教做名教，这话并可以。但为什么叫做名教呢？却忘其是以然。咱们细读《论语》，就可以显然。《论语》有一章，记：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。正人于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错昆仲。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，无所苟长途矣。”

这一章书，骤读昔时很有点难解，名不正的散伙，何至就闹到“礼乐不兴”“刑罚不中”“民无所措昆仲”呢？怕不免有点名高难副罢。试看荀子、董子的解释就可以显然。荀子说：

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，口舌之形不解，则虽称职之吏，诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实玄纽。……如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。（《荀子·正名篇》）

董子说：

名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣东说念主之是以真物也。……欲审口角，莫如引绳；欲审口舌，莫如引名。名之审于口舌也，犹绳之审于口角也。诘其名实，不雅其聚散，则口舌之情不可以相谰已。（《春秋繁露·深察名号》）

欲显然正名的要紧处，最佳拿目前的事实来举个例。比喻有东说念主说共和是不好的，问他什么不好？他说你看中国共和了九年，闹成什么边幅？这段话遽然听去，像是有理，其实否则。咱们先要知说念共和的实质是如何样，再要问这九年来的中国，是否和共和实质相符。把这九年来的中国说他是共和，这就口舌其真而以为名，这就是异物名实互纽。又如当今讲联邦，讲自治，若不先把联邦、自治的名实弄到正确，那么，几位督军暗自通同的几省定约，也要自封为联邦，几位政客也可以设起联省政府来；那么，官僚绽开做本省省长，便说是自治。又如讲马克念念的共产主见，若不把名实弄得正确，那么，兵大爷组织兵变队，挨户坐抢，他可以说我方是蓝宁，是杜洛兹奇。这就是董子说的“相谰”。在这种名实沾污的景况之下，口舌是无从论起的。比喻咱们说：“狗是有义气的动物。”若不先定了界说，什么是狗，看见一个狐来，你说这种狗莫得义气，不是把东说念主闹模糊了吗！是以“志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这就是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”。孔子又说：“恶紫之夺朱，恶郑声之乱雅乐。”又说：“恶似而非者，恶莠恐其乱苗，恶乡愿恐其乱德。”（《孟子》引）都是是以提倡正名的缘起。

老子以为名者起于东说念主类之远隔心。这种远隔心，是各东说念主不同，各时不同，各地不同，所谓正确不正确，实无从得全球按序。故主见一切废去，复归于无名之璞。孔子以为名是终久废不掉的；既已废不掉，若听他囫囵杂糅，一定闹到言不顺事不成，是以全球按序是必要的。按序如何智商正确智商公认呢？孔子以为是政府的包袱。是以子路问“为政奚先”，孔子答以“正名”。《荀子·正名篇》说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”就是这个真理。孔子若乘时得位，一定先办此事。自后说念既不行，晚年乃著《春秋》，就是用极谨严的名，示意极复杂的义。是以庄子说：“《春秋》以说念名分。”（《庄子·六合》）董子说：“春秋辨物之理以正其名。名物如其真，不失轻于鸿毛。”（《春秋繁露·深察名号》）是以孔子正名主见的施行，天然在《春秋》一书，第五节再详论。

孔子为什么把正名主见看得如斯其重呢？因为把名正了，然后主不雅方面可以顾名念念义，客不雅方面可以循名责实。举例“君君臣臣父父子子”，先要知说念“君臣父子”四个名词里头含有什么意旨，然后君要做个真君，臣要做个真臣……那么，社会次第也随着正了。像那时子路所问“待子为政”的卫君——出公辄，是“子不子”，其父蒯瞆亦然“父不父”，孔子以为正名就可以救这些瑕疵。

孔子的正名主见，关于校正社会有若干后果，咱们不敢说，但在学问学问上却有很大影响。因为名实问题，是孔子头一个提倡，此后墨子、惠施、公孙龙、荀卿乃至其他诸子，都从这问题上生出许多学问来。质而言之，那时所谓名学即论理学，是孔子开始小心的。虽所说不如后东说念主之精，那首创的功劳，也很大了。（参见胡著页九二—一〇〇）孔子固认名有许多功用，是以很奖励扬名。《易·文言》说：“不易乎世不成乎名。”《论语》说：“正人去仁，恶乎成名？”又说：“正人疾没世而名不称焉。”宋儒说好名是件不好的事，孔子却否则，名是不妨好的；不过“声闻过情，正人耻之”，因为过情的声闻，依然名实沾污，和正名主见正相悖了。

八、人命

《易·彖传》：“乾说念变化各正人命。”“人命”二字成了学问上问题，自此始。但孔子言命较多（《论语》称“子罕言命”，实非甚罕），言性较少。子贡说：“夫子之言，性与天说念，不可得而闻。”性与天说念殆孔子所自证，不甚拿来教一般学者，是以不得而闻。《论语》言性，有“性临近也，习相远也”，“惟上智与下愚不移”两章。其言既极浑括，远不如自后孟、荀之精密，盖由孔子不甚以此教东说念主。至于言命，则场所多有。孔子自言：“五十而知天命。”又说：“不知命无以为正人。”又说：“说念之将行也欤？命也。说念之将废也欤？命也。公伯寮，其如命何！”又说：“天生德于予，桓魋其如予何！”又说：“天之未丧斯文也，匡东说念主其如予何！”诸如斯类，正中屡见，可见告命主见，在孔子学说中，实占极紧迫的位置。是以墨子反对孔学，特标《横死》为一种旗子。

命是个什么呢？孔子说命，常与天连举，像是认命为天所造。其实否则。庄子引孔子的话，很有几处解释“命”字意旨：

仲尼曰：“子之爱亲，命也，不可解于心。”（《庄子·东说念主间世》）

仲尼曰：“死生，生死，穷达，贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也。昼夜相代乎前，而知不可规乎其始者也。”（《庄子·德充符》）

据此可知孔子所谓命，是指那天然界一定王法，不可拿东说念主力治疗者而言。他未必带说个天字，不过用来四肢天然景象的代名词，并非像古代所说有相识的天。“五十而知天命”句，皇侃疏云：“天本难熬，而云有所命，假之言也。”这话最通。若作基督教的天主默示解，便非孔子之意了。

可是知命主见的价值，如何样呢？我说有好处亦有坏处。好处是令东说念主心绪恬适；坏处是把东说念主类跳跃的勇气减少。孔子说：

自事其心者，哀乐不易施乎前，知其无如之何而安之若命，德之至也。（《庄子·东说念主间世》）

这段话讲知命的作用，最为精透。“自事其心”，是我方打叠我方的心绪，死生穷达毁誉饥渴等等事变，虽“昼夜相代乎前”，我心的哀乐，却叫他“不易施乎其前”。如何智商做到呢？最佳是“安之若命”。这“若”字极要小心。命的有无，且无谓深管，仅仅假设他是有，拿来做我方养心的用具。得了这种决窍，是以能“遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，真的其不可拔。”（《易·文言传》）是以能“不怨天不尤东说念主”（《论语》），是以能“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（《论语》）。这是孔子我方学问过劲场所，也时时拿来教东说念主。是以《论语》首章说“东说念主不知而不愠，不亦正人乎”，末章说“不知命无以为正人”，意旨正相衔尾，实是孔子素养东说念主格的紧迫学说。

孔子说的知命，本来莫得什么大瑕疵，因为他乐行忧违，还带着确固不拔；他遁世无闷，还带着寥寂不惧。（《易·象传》）可见得并不是做命的作陪了。天然，孔子终是崇信天然法太过，以为天行力充足不可抗。是以总教东说念主妥贴天然，不甚教东说念主矫正天然，驾驭天然，征服天然。原来东说念主类关于天然界，一面应该妥贴他，一面应该驾驭他。非妥贴不可自存，非驾驭不可创造。中国受了知命主见的感化，妥贴的本能极发达，是以数千年来经许多厄运，民族依然保存，斯文依然不坠。这是善于妥贴的好处。但过于怜爱天行，不敢抵拒，创造力天然朽迈，是以虽能保存，却不可进取。这是中华英才一种大错误，不可不说是受知命主见的影响。是以墨子横死，实含精意。至于诬蔑知命主见的东说念主，一味委心任运，致使造出种种邪说诬民的术数，那更不是孔子的本意了。

九、鬼神祭祀

孔子教东说念主，说的都是世间法，不是出世法。是以“季路问事鬼神”，子曰：“未能事东说念主，焉能事鬼。”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”这是关于现世之外的事，纯然执散漫的魄力。可是孔子到底主见有鬼呀，照旧主见无鬼？我说：孔子所执是相对的无鬼论。他以为鬼并不是莫得，但不过由咱们的业识造出来。孔子说的鬼神，全是玄学上的意旨，莫得宗教上的意旨。《易·系辞传》说：

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

这几句话最精到。“精气为物”，说的是鬼之情状；“游魂为变”，说的是神之情状。“鬼者归也”，精气是有形的，即佛法中之色蕴。《圆觉经》说：“骨内归地，血唾归水，暖气归火，动转归风。东说念主之色身，四大合成，身后还归四大。”举精气则毛发骨肉等都包在内，地水火风，各有他的原素，据晚世科学的表面，知说念物资永恒，是以说“精气为物”；游魂是无形的，即佛法中之“受想行识”四蕴，常为业力所执，流转诸趣，是以说“游魂为变”。（参考章炳麟著《菿汉微言》）孔子说的鬼样子状是如斯，直可以谓之充足的无鬼论。可是他为什么又重荷祭礼呢？自来圣哲施教，每因那时习俗而利导之。《易·彖传》说：

圣东说念主以神说念设教，而六合服矣。

那时民智稚拙，何况古代迷信，深远东说念主心，一时不易革去，是以孔子应用祭礼为素养东说念主格校正社会的一种技巧。但孔子虽祭，并不认定是有神，是以只说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“洋洋乎，如在其上，如在其独揽。”这分明是主不雅的鬼神，不是客不雅的鬼神了。

为什么祭礼可以为素养东说念主格的技巧呢？他的作用就在斋戒。《祭统》说：

斋之为言斋也，斋不斋以致斋者也。是故正人非有大事也，非有恭敬也，则不斋；不斋则于物无防也，耆欲无止也。过火将斋也，防其邪物，讫其耆欲。心不苟虑，必依于说念；昆仲不苟动，必依于礼。是故正人之斋也，专致其端庄之德也。……定之之谓斋。斋者端庄之至也，然后可以交于神明也。

不雅此，可知斋戒实为养心最妙法门。《易·系辞传》说：“圣东说念主以此斋戒，以神明其德。”就是此意。斋戒原无谓定要祭祀才有，凡有大事有恭敬皆须斋戒。（《孟子》“弟子斋宿此后谏言”，《庄子》“斋，吾语汝”。）但祭礼的斋戒，总算最通行，是以孔子很提倡他。比喻每年有几次大祭祀，祭前都须斋戒一趟。斋的时分，省俭念念虑，养息精神。这是和基督清教徒严守安息日合并作用，于磨砺身心素养东说念主格，实甚故意。

为什么祭礼可以为校正社会的一种技巧呢？上次也曾讲过，孔子的祭礼，是由祈主见变为报主见，全是返本报始不忘其初的真理。“万物本乎天”，是以祭天；“东说念主本乎祖”，是以祭祖；使之必报之，是以有群祀。孔子说：

慎终追远，民德归厚矣。

祭礼最大作用，不过是使民德归厚。是以孔子又说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中和》）都是说靠祭礼唤起东说念主民报本的不雅念，民风天然老诚，政事天然易办。若不解此意小泽玛利亚电影，《中和》的话便解欠亨了。是以孔子的祭，实含有举行系念祝典的意味，有鬼无鬼倒不相等成问题。是以说：“敬鬼神而远之。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”